Il rapporto tra John William Waterhouse e la stregoneria è uno dei temi più affascinanti della sua opera, ma va affrontato con precisione.

Waterhouse non era uno stregone, né risulta coinvolto in società esoteriche o occultistiche organizzate. Non abbiamo prove di una sua adesione alla Teosofia, alla Golden Dawn o ad altri gruppi esoterici.

Tuttavia, tra il 1880 e il 1915, egli dipinse più volte:

• maghe;
• sacerdotesse;
• sibille;
• incantatrici;
• figure femminili associate alla conoscenza segreta.

Queste opere riflettono un clima culturale molto particolare.

La strega come figura di potere

Nel Medioevo la strega era spesso rappresentata come un essere demoniaco.

Nella cultura simbolista e preraffaellita di fine Ottocento accade qualcosa di nuovo.

La strega diventa:

• custode di misteri;
• mediatrice tra mondi;
• donna iniziata;
• figura liminale tra natura e spirito.

È esattamente il periodo in cui:

• la Teosofia si diffonde in Europa;
• si riscoprono alchimia e neoplatonismo;
• cresce l’interesse per il paganesimo antico;
• nasce la fascinazione per le religioni misteriche.

The Magic Circle (1886)

The Magic Circle

Probabilmente il quadro più esoterico di Waterhouse.

Una donna traccia un cerchio magico sul terreno.

Attorno a lei:

• corvi;
• teschi;
• fumo rituale;
• simboli magici.

Il cerchio è un antichissimo simbolo di protezione e consacrazione.

Dal punto di vista esoterico il quadro rappresenta una sacerdotessa che opera tra il mondo visibile e quello invisibile.

È difficile immaginare un’immagine più vicina all’immaginario occulto dell’epoca vittoriana.

Circe

Waterhouse tornò più volte alla figura di Circe.

Circe Offering the Cup

Circe Offering the Cup

Circe guarda direttamente l’osservatore.

Tiene in mano una coppa magica.

Dietro di lei appare il mondo animale in cui vengono trasformati gli uomini.

Per gli esoteristi dell’Ottocento Circe non era semplicemente una strega.

Era la rappresentazione del potere della natura e della trasformazione della coscienza.

Circe Invidiosa

Circe Invidiosa

Qui la magia assume un aspetto più oscuro.

Circe versa un veleno nelle acque.

Il quadro mostra il lato distruttivo delle forze psichiche e passionali.

Le sibille e gli oracoli

Un’altra figura ricorrente è quella della veggente.

Consulting the Oracle

Consulting the Oracle

Qui compare una sacerdotessa che consulta un oracolo.

L’interesse non è per la stregoneria popolare ma per la sapienza sacra dell’antichità.

È il mondo di:

• Delfi;
• le Sibille;
• i Misteri antichi.

Waterhouse e la Teosofia

Qui il collegamento diventa interessante.

Non abbiamo prove che Waterhouse fosse teosofo.

Ma molte delle sue opere rappresentano esattamente quelle figure femminili che la cultura teosofica rivalutava:

• sacerdotesse;
• iniziate;
• profetesse;
• maghe;
• custodi di antiche conoscenze.

La Teosofia contribuì a creare un ambiente culturale in cui queste immagini cessarono di essere viste come superstizioni e divennero simboli di sapienza antica.

Waterhouse potrebbe essere letto non come “pittore della stregoneria”, ma come:

pittore della donna iniziata e della sopravvivenza dei Misteri nel mondo moderno.

In questa chiave, The Magic Circle, Circe e le sue sibille non sono semplici scene mitologiche.

Sono immagini della soglia.

Figure che abitano il confine tra:

• visibile e invisibile;
• coscienza e inconscio;
• natura e spirito;
• mondo umano e mondo degli archetipi.

Ed è proprio quel confine che, tra il 1880 e il 1910, affascinava contemporaneamente Preraffaelliti, Simbolisti, Teosofi e molti ricercatori dell’occulto europeo.

La strega è una delle figure più antiche, persistenti e sfuggenti dell’immaginario umano. Prima ancora che esistessero le religioni organizzate, gli stati, le università e i tribunali, esistevano donne e uomini che sembravano possedere un rapporto particolare con le forze invisibili della natura. L’antropologo che si avvicina al fenomeno della stregoneria non si domanda anzitutto se le streghe esistano oppure no. Questa è una domanda moderna. Le civiltà tradizionali si ponevano una questione diversa: quale rapporto esiste tra il mondo visibile e le potenze invisibili che sembrano governarlo?

In quasi tutte le culture del pianeta troviamo figure sorprendentemente simili. Nelle foreste della Siberia, nelle pianure slave, nei villaggi africani, nelle montagne del Tibet, nelle isole del Pacifico e nelle campagne europee compaiono donne sapienti, guaritrici, veggenti, indovine, custodi di erbe e di rituali, interpreti dei sogni, mediatrici tra il mondo umano e quello degli spiriti. Le differenze sono enormi, ma il nucleo archetipico rimane sorprendentemente costante. Sembra quasi che l’umanità abbia sempre percepito l’esistenza di individui capaci di abitare una soglia. Né completamente immersi nella vita quotidiana, né totalmente appartenenti al mondo del sacro.

Nell’antichità classica questa figura non era necessariamente negativa. Circe, nell’Odissea, non è una strega nel senso medievale del termine. È una donna divina che conosce i segreti della trasformazione. Vive su un’isola che si trova ai margini del mondo conosciuto e possiede il potere di mutare la forma degli uomini. Non è il male incarnato. È una forza della natura. Qualcosa di simile si ritrova in Medea, sacerdotessa e maga, figura terribile e luminosa insieme. Attraverso di lei emerge uno dei temi fondamentali della storia della stregoneria: il timore e il fascino suscitati da una conoscenza che sfugge al controllo delle istituzioni.

Per molti secoli l’Europa cristiana tollerò la presenza di pratiche magiche popolari. La grande trasformazione avvenne tra il XIV e il XVII secolo. In quel periodo nacque la strega moderna. Non più la guaritrice o la custode delle tradizioni, ma la serva del Diavolo. La donna che vola al sabba, stringe patti con potenze oscure e minaccia l’ordine religioso e sociale. La caccia alle streghe fu uno dei più vasti fenomeni di persecuzione della storia europea. Migliaia di persone vennero processate, torturate e condannate. Eppure, osservando questi processi da una prospettiva antropologica, appare evidente che la strega svolgeva una funzione molto più profonda. In una società attraversata da carestie, epidemie, guerre e mortalità infantile, essa offriva una spiegazione. Quando il raccolto falliva, quando un bambino moriva improvvisamente o quando una famiglia precipitava nella miseria, la comunità cercava una causa. La strega diventava il volto umano dell’incomprensibile.

È qui che la storia della stregoneria si intreccia con la psicologia. Carl Gustav Jung avrebbe probabilmente osservato che la strega rappresenta una delle grandi immagini archetipiche dell’inconscio collettivo. È la custode della conoscenza proibita. È la donna che vive ai margini del villaggio e che conosce ciò che gli altri hanno dimenticato. È la figura che mette in contatto l’ordine e il caos. Per questo appare contemporaneamente benefica e minacciosa. Ogni società proietta su di lei le proprie paure e le proprie aspirazioni.

Nel Rinascimento e nell’età moderna gli artisti furono affascinati da questa ambiguità. Hans Baldung Grien dipinse streghe che sembrano dominare forze oscure e naturali. Francisco Goya trasformò i sabba in immagini inquietanti della follia collettiva. William Blake riportò sulla scena artistica il mondo visionario degli spiriti e delle entità invisibili. Con lui il soprannaturale cessò di essere un semplice residuo medievale e divenne una dimensione viva dell’esperienza umana.

Nell’Ottocento la situazione cambiò nuovamente. Il Romanticismo riscoprì il mito, il folklore e le antiche tradizioni popolari. In tutta Europa si raccolsero leggende che fino ad allora erano sopravvissute soltanto nella memoria orale dei contadini. In Russia si riscoprirono il Domovoj e la Rusalka. In Germania tornarono a vivere i Kobold e gli spiriti delle foreste. In Irlanda riemersero le fate e il Piccolo Popolo. Queste figure non erano più viste semplicemente come superstizioni. Diventarono simboli di una sapienza perduta.

In questo clima culturale emerse il movimento teosofico. Helena Petrovna Blavatsky sostenne che dietro le antiche tradizioni popolari si celasse il ricordo di realtà spirituali autentiche. Gli elementali delle acque, della terra, dell’aria e del fuoco non erano per lei invenzioni poetiche, ma forme di vita appartenenti a livelli diversi dell’esistenza. Rudolf Steiner avrebbe sviluppato ulteriormente questa idea, affermando che molte leggende popolari conservavano il ricordo di una percezione spirituale che l’uomo moderno aveva progressivamente smarrito.

È proprio in questo contesto che bisogna comprendere l’opera di John William Waterhouse. Le sue Circi, le sue sibille e soprattutto il celebre Magic Circle non rappresentano semplicemente streghe. Sono donne poste sulla soglia tra il mondo visibile e quello invisibile. Custodi di una conoscenza antica che la modernità non riesce più a comprendere ma continua a desiderare. Nella loro bellezza malinconica sopravvive l’eco di antichi Misteri.

Nel Novecento la figura della strega subì un’ulteriore trasformazione. Con autrici e artiste come Leonora Carrington e Remedios Varo la strega divenne simbolo di creatività, trasformazione interiore e conoscenza esoterica. Non era più la perseguitata né la serva del demonio. Era l’alchimista dell’anima. La donna capace di attraversare mondi differenti e di costruire ponti tra realtà apparentemente incompatibili.

Guardando l’intera storia della stregoneria da una prospettiva antropologica emerge un fatto sorprendente. Le streghe cambiano continuamente volto, ma non scompaiono mai. Possono essere sacerdotesse, guaritrici, nemiche della società, eroine romantiche, psicologhe dell’inconscio o iniziate esoteriche. Tuttavia continuano ad abitare lo stesso territorio simbolico. Quel confine sottile tra ciò che vediamo e ciò che immaginiamo, tra ciò che sappiamo e ciò che intuiamo, tra il mondo ordinario e il mistero.

Forse è proprio questa la ragione della loro immortalità culturale. La strega non appartiene soltanto alla storia delle religioni o del folklore. Appartiene alla struttura stessa della coscienza umana. Finché esisteranno esseri umani che si interrogano sui sogni, sulla morte, sul destino, sulla natura e sulle forze invisibili che sembrano attraversare l’esistenza, la figura della strega continuerà a riapparire. Con nomi diversi, in epoche diverse, ma sempre riconoscibile. Come una delle più antiche compagne del viaggio umano attraverso il mistero del mondo.

Tra tutte le figure femminili dell’opera Parsifal, Kundry è probabilmente la più complessa, enigmatica e simbolicamente ricca. Non è semplicemente una donna. Non è semplicemente una peccatrice. Non è semplicemente una tentatrice. Kundry è il dramma stesso dell’anima divisa tra desiderio e redenzione.

Wagner la presenta come una creatura che appartiene contemporaneamente a mondi diversi. Nel regno del Graal appare selvaggia, inquieta, quasi animalesca. Porta messaggi, compie servizi indispensabili ai cavalieri, ma non trova mai pace. Nel castello di Klingsor diventa invece una seduttrice irresistibile, incarnazione del desiderio e dell’illusione. È come se la sua identità oscillasse continuamente tra due poli opposti senza riuscire a stabilirsi in nessuno dei due.

Secondo il racconto dell’opera, Kundry porta una colpa antichissima. È stata condannata a reincarnarsi e a vagare senza tregua attraverso i secoli. Wagner allude persino alla leggenda secondo cui avrebbe riso davanti al Cristo sulla via del Calvario. Per questo è condannata a un’esistenza errante, sospesa tra il mondo terreno e una possibile redenzione futura.

È difficile non notare quanto questa figura si avvicini a temi che interessavano profondamente l’esoterismo europeo di fine Ottocento. La reincarnazione, la colpa karmica, il ciclo delle nascite e delle morti, la possibilità di una liberazione finale: tutti elementi che nello stesso periodo stavano entrando nel dibattito occidentale grazie alla diffusione della Teosofia. Non esistono prove che Wagner abbia costruito Kundry partendo da dottrine teosofiche, ma il clima culturale in cui nacque Parsifal era già attraversato da queste idee.

Dal punto di vista simbolico Kundry rappresenta qualcosa di molto più universale. È l’anima umana quando è ancora prigioniera del desiderio. Non perché il desiderio sia malvagio, ma perché crea incessantemente movimento, attaccamento, ricerca e sofferenza. Kundry desidera riposo, ma non riesce a trovarlo. Desidera amore, ma il suo amore si trasforma continuamente in possesso e seduzione. Desidera la liberazione, ma è costretta a ripetere lo stesso schema.

Quando incontra Parsifal nel secondo atto, tenta di sedurlo. È uno dei momenti più straordinari della storia dell’opera. Parsifal non rifiuta Kundry perché è puro nel senso moralistico del termine. Egli la comprende. Nel momento del bacio vede simultaneamente il dolore di Amfortas, la natura del desiderio e la sofferenza che imprigiona Kundry stessa. La compassione sostituisce la fascinazione.

Qui emerge il tema centrale dell’opera. La redenzione non avviene attraverso la repressione del desiderio, ma attraverso la sua comprensione. Parsifal non distrugge Kundry. La vede. E proprio perché la vede completamente, la libera dal ruolo che la costringeva a recitare.

Per questo l’ultimo atto è così commovente. Kundry non è più la seduttrice, né la serva inquieta, né la peccatrice eterna. È semplicemente una presenza silenziosa. Lava i piedi a Parsifal. Serve senza desiderare nulla. La sua agitazione è terminata. Alla fine dell’opera cade a terra e muore senza clamore.

Per la lettura cristiana tradizionale si tratta della redenzione della peccatrice.

Per una lettura psicologica, influenzata da Jung, Kundry rappresenta la trasformazione dell’energia psichica che smette di essere possesso e diventa coscienza.

Per una lettura teosofica o buddhista, la sua storia può essere vista come il lungo pellegrinaggio di un’anima attraverso il ciclo delle incarnazioni fino all’esaurimento del desiderio che la teneva legata alla ruota.

In questa prospettiva Kundry è una delle grandi figure della letteratura spirituale occidentale. Non viene salvata da un miracolo esterno. Viene liberata quando termina il meccanismo che la costringeva a ripetere all’infinito lo stesso dramma.

Per questo la sua ultima apparizione è così diversa da tutto ciò che l’ha preceduta. Non c’è trionfo. Non c’è estasi. Non c’è vittoria.

C’è soltanto pace.

Ed è forse proprio questo che Wagner intendeva per redenzione. Non l’ottenimento di qualcosa, ma la fine della lotta.

Come lettura simbolica, è un’idea molto suggestiva.

Storicamente e antropologicamente le “streghe” sono figure molto diverse tra loro: la sacerdotessa antica, la guaritrice di villaggio, la maga letteraria, la perseguitata dei processi, la sciamana, la sibilla, la fata, la donna sapiente. Non si possono ridurre tutte a Kundry.

Ma sul piano archetipico il parallelo è interessante.

Kundry incarna una tensione fondamentale: possiede una conoscenza che gli altri non possiedono, vive ai margini dell’ordine sociale, attraversa mondi diversi, è temuta e desiderata, porta una ferita antica e cerca una pace che non riesce a raggiungere.

Se guardi molte figure femminili della tradizione occidentale, ritrovi elementi simili.

Circe conosce i segreti della trasformazione.

Medea possiede un sapere proibito.

Le sibille vedono ciò che gli altri non vedono.

Le streghe medievali sono accusate di avere rapporti con potenze invisibili.

Le fate e le Rusalki abitano il confine tra due mondi.

Persino molte eroine simboliste e preraffaellite sembrano vivere in una condizione di esilio spirituale.

Da questo punto di vista, Kundry può essere vista come una sorta di sintesi moderna di un archetipo molto antico.

E la sua redenzione assume un significato particolare.

Non è la redenzione della “cattiva”.

È la redenzione della separazione.

La fine della frattura.

La fine dell’erranza.

La fine della compulsione a ripetere.

Se si adotta una prospettiva teosofica, buddhista o gnostica, allora la liberazione non consiste nell’essere premiati.

Consiste nel non essere più costretti.

Non essere più trascinati dal desiderio.

Non essere più spinti dall’attaccamento.

Non essere più obbligati a cercare fuori ciò che può essere trovato soltanto attraverso la comprensione.

In questa chiave, la frase:

“in fondo tutte le streghe sono Kundry”

potrebbe essere riformulata così:

Tutte le figure della donna magica, errante e iniziata raccontano la stessa storia dell’anima che attraversa l’esperienza, il desiderio, la sofferenza e infine la possibilità della pace.

È una lettura poetica e simbolica, non una conclusione storica. Ma ha una sua forza.

E forse per questo Kundry continua a colpire così profondamente. Non perché sia una strega. Non perché sia una peccatrice.

Ma perché rappresenta qualcosa che riguarda ogni essere umano: la lunga traversata tra il desiderio e la libertà.

E ora un po’ di storia :

Tra i Preraffaelliti e la loro discendenza spirituale il primo nome è inevitabilmente Dante Gabriel Rossetti. In lui convivono poesia, medioevo, misticismo, simbolismo amoroso e culto dell’eterno femminino. Le sue donne non sono semplici modelle: sembrano apparizioni provenienti da un altro piano dell’essere.

Accanto a lui troviamo Edward Burne-Jones, probabilmente il più esoterico dei Preraffaelliti. I suoi cicli dedicati al Graal, alle fate, a Merlino e ai miti arturiani anticipano gran parte dell’immaginario occulto europeo del Novecento.

William Morris fu meno esoterico in senso stretto, ma contribuì a restaurare l’intero universo simbolico medievale che avrebbe alimentato teosofi, occultisti e wagneriani.

Poi arriva la generazione successiva, quella di John William Waterhouse, le cui Circi, Ofelie, sibille e sacerdotesse sembrano vivere esattamente sul confine tra mito e realtà. Waterhouse diventa quasi il pittore ufficiale della soglia.

Nello stesso periodo, sul continente, emerge il Simbolismo.

Qui incontriamo Gustave Moreau. Le sue Salomè, le sue Sfingi e le sue figure bibliche sono immerse in una dimensione iniziatica che influenzerà generazioni di esoteristi.

Accanto a lui troviamo Odilon Redon, forse il più visionario di tutti. I suoi occhi fluttuanti, le sue teste astrali e i suoi esseri ibridi sembrano provenire direttamente dall’inconscio collettivo che Jung descriverà alcuni decenni più tardi.

Arnold Böcklin, così importante per l’ambiente di Ascona, riporta in vita satiri, centauri, ninfe e spiriti della natura. La sua celeberrima L’Isola dei Morti diventa quasi un’icona dell’immaginario esoterico europeo.

Vi è poi Fernand Khnopff, profondamente attratto dall’occulto, dal sogno e dall’enigma femminile.

E ancora Jean Delville, che fu probabilmente il più apertamente teosofo tra i grandi simbolisti. Delville collaborò direttamente con gli ambienti teosofici e tentò di creare una vera arte iniziatica.

Sul piano letterario il panorama è altrettanto ricco.

Stéphane Mallarmé, Maurice Maeterlinck e Joris-Karl Huysmans esplorano il mistero, il simbolo e il soprannaturale.

Huysmans è particolarmente interessante perché documenta l’ambiente occultista parigino di fine secolo, popolato da maghi, mistici, visionari e personaggi ambigui.

In Irlanda emerge la figura gigantesca di William Butler Yeats.

Yeats rappresenta quasi il punto d’incontro perfetto tra poesia, folklore celtico, occultismo, Rosacroce, magia cerimoniale e nazionalismo spirituale. Fu membro della Hermetic Order of the Golden Dawn e collaborò con alcune delle figure più importanti dell’esoterismo occidentale.

Ed è proprio qui che incontriamo il mondo degli occultisti.

Tra i protagonisti troviamo:

• Samuel Liddell MacGregor Mathers
• William Wynn Westcott
• Arthur Edward Waite
• Florence Farr
• Aleister Crowley

Tutti gravitano intorno alla Golden Dawn, il più importante laboratorio esoterico dell’epoca.

Parallelamente si sviluppa la Teosofia.

Al centro troviamo naturalmente:

• Helena Petrovna Blavatsky
• Henry Steel Olcott
• Annie Besant
• Charles Webster Leadbeater
• Gottfried de Purucker

Accanto a loro operano figure ponte come:

• Franz Hartmann
• Rudolf Steiner
• Édouard Schuré

Schuré è particolarmente importante perché collega direttamente Wagner, i Misteri antichi, la Teosofia e il nascente ambiente di Monte Verità.

Sul piano musicale troviamo un universo altrettanto affascinante.

Richard Wagner è il grande patriarca spirituale di tutto il movimento.

Pur non essendo teosofo, il suo Parsifal diventa quasi un testo sacro per simbolisti ed esoteristi.

Dopo di lui arrivano:

• Alexander Scriabin
• Gustav Holst
• Cyril Scott
• Rued Langgaard

Tutti influenzati in varia misura dalla Teosofia.

Infine, sullo sfondo, si muovono alcune figure che diventeranno decisive per il XX secolo.

Carl Gustav Jung frequenta l’ambiente di fine secolo e ne eredita molti temi.

Wassily Kandinsky legge la Teosofia e costruisce la teoria spirituale dell’astrazione.

Piet Mondrian aderisce alla Società Teosofica.

Hilma af Klint realizza probabilmente il più importante corpus pittorico direttamente ispirato a pratiche medianiche e teosofiche.

Se dovessimo cercare un centro geografico simbolico di questa rete, potremmo tracciare un triangolo ideale:

Londra – Parigi – Monaco di Baviera, con un quarto vertice che per te è particolarmente significativo:

Ascona / Monte Verità.

Perché proprio ad Ascona, pochi anni dopo, molte di queste correnti — teosofia, arte simbolista, riforma della vita, psicologia del profondo, spiritualità orientale, utopia sociale e ricerca esoterica — avrebbero trovato uno dei loro più straordinari punti di convergenza europei.

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Sì. In realtà Joris-Karl Huysmans è una figura centrale proprio perché si trova all’incrocio tra decadentismo, occultismo, satanismo, cattolicesimo mistico e simbolismo.

Bisogna però fare una distinzione importante.

Huysmans non fu teosofo.

Anzi, il suo percorso spirituale finì per condurlo verso un cattolicesimo sempre più profondo e ascetico.

Tuttavia frequentò e osservò da vicino molti degli ambienti esoterici parigini della Belle Époque.

Il suo romanzo più famoso in questo senso è:

Là-bas (1891)

Questo libro è una vera miniera per chi studia l’occultismo europeo di fine Ottocento.

Huysmans descrive:

• satanisti;
• occultisti;
• rosacrociani;
• maghi;
• ex sacerdoti;
• visionari;
• mistici.

Molti personaggi erano ispirati a figure reali. (The New Yorker)

In particolare Huysmans ebbe rapporti con l’ambiente di:

• Joséphin Péladan
• Stanislas de Guaita
• Papus
• Joseph-Antoine Boullan

che costituivano il cuore dell’occult revival parigino. (Wikipedia)

Il caso Boullan è particolarmente interessante.

Huysmans si avvicinò molto a Joseph-Antoine Boullan, personaggio controversissimo che si presentava come mistico cattolico perseguitato. Quando Boullan morì nel 1893, Huysmans arrivò ad accusare pubblicamente De Guaita e Péladan di averlo colpito attraverso pratiche di magia nera. (The New Yorker)

Questo ci dice quanto seriamente prendesse tali questioni.

Non era un osservatore ironico.

Era coinvolto.

Per quanto riguarda la Società Teosofica, la situazione è diversa.

Non risultano adesioni o partecipazioni importanti di Huysmans alla Società Teosofica.

Anzi, gran parte dell’occultismo francese dell’epoca sviluppò un’identità alternativa rispetto alla Teosofia, rivendicando un esoterismo occidentale, cristiano, rosacrociano e cabalistico invece dell’orientalismo teosofico. (ResearchGate)

Per questo motivo Huysmans è interessante per il tuo lavoro.

Non è un teosofo.

È il testimone privilegiato del momento in cui:

• Simbolismo;
• Rosacrocianesimo;
• Martinismo;
• Magia cerimoniale;
• Spiritismo;
• Cattolicesimo esoterico;
• Satanismo fin-de-siècle;

convivono nella stessa Parigi.

Se dovessimo tracciare una rete culturale, Huysmans si troverebbe esattamente al centro del triangolo:

Huysmans – Péladan – Papus

e poco più in là troviamo:

• Helena Petrovna Blavatsky
• William Butler Yeats
• Stéphane Mallarmé
• Gustave Moreau
• Odilon Redon
• Arnold Böcklin

Tutti impegnati, ciascuno a modo proprio, nella stessa ricerca: ritrovare il sacro in un’Europa che il positivismo sembrava aver disincantato.

Per un saggio di Theosophy & ARTS potresti addirittura sostenere che Huysmans rappresenta il ponte tra il decadentismo letterario e l’esplosione esoterica che, pochi anni dopo, porterà a Monte Verità, a Jung, a Kandinsky e all’arte spirituale del Novecento. Questa connessione è molto più forte e storicamente documentabile di un suo presunto rapporto diretto con la Teosofia.

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Ma concretamente cosa è e fa la magia sessuale, ci sono riti ? Fanno le orge ? Cosa diavolo fanno ?

Sì, storicamente sono esistiti rituali che includevano pratiche sessuali, ma il quadro è molto più vario e meno spettacolare di quanto suggeriscano romanzi, film o leggende.

Bisogna distinguere almeno quattro contesti molto diversi.

1. Le accuse di sabba e orge nelle cacce alle streghe

Tra XV e XVII secolo si raccontava che le streghe partecipassero a sabba con orge, accoppiamenti con demoni e riti osceni.

Oggi gli storici considerano queste descrizioni in gran parte costruzioni polemiche elaborate da inquisitori e demonologi.

Non esistono prove che i sabba descritti nei processi si svolgessero realmente nel modo raccontato.

2. L’occultismo fin de siècle

Nella Parigi di Huysmans, Péladan, Papus e Stanislas de Guaita circolavano molte storie di rituali sessuali, messe nere e pratiche esoteriche.

La maggior parte degli occultisti seri dell’epoca praticava:

• meditazioni;
• visualizzazioni;
• cabala;
• astrologia;
• magia cerimoniale.

Le presunte orge erano spesso più leggenda che realtà.

Il caso di Joseph-Antoine Boullan è uno dei pochi in cui esistono accuse e testimonianze relative a rituali con componenti erotiche, ma la documentazione è controversa e spesso ostile.

3. La magia sessuale moderna

Qui entriamo nel campo storicamente documentato.

Tra fine Ottocento e Novecento alcuni gruppi svilupparono vere dottrine di “magia sessuale”.

I più noti sono:

• Paschal Beverly Randolph
• Theodor Reuss
• Aleister Crowley

L’idea di base era che l’energia sessuale fosse una delle forze psicologiche più potenti dell’essere umano e potesse essere utilizzata per scopi spirituali o magici.

In molti casi il rito consisteva in:

• preparazione rituale;
• invocazioni;
• simboli;
• concentrazione su un intento;
• attività sessuale tra due persone o, talvolta, pratiche individuali.

L’obiettivo non era semplicemente il piacere, ma utilizzare l’intensità psicologica del momento per focalizzare la volontà.

4. Tantra

Spesso in Occidente si confonde la magia sessuale con il Tantra.

In realtà la maggior parte delle tradizioni tantriche autentiche non ha nulla a che vedere con le fantasie occidentali sulle orge.

Molti percorsi tantrici sono completamente ascetici.

Alcune scuole prevedono pratiche rituali di coppia, ma si tratta di sistemi complessi, simbolici e altamente regolamentati.

Le orge esistono?

Sì, alcuni gruppi esoterici hanno praticato rituali collettivi che includevano nudità o attività sessuali.

Ma storicamente rappresentano una minoranza.

La maggior parte degli ambienti esoterici di fine Ottocento e inizio Novecento era molto più interessata a:

• meditazione;
• simbolismo;
• cabala;
• astrologia;
• alchimia;
• stati di coscienza.

L’immagine dell’occultista che passa le giornate in orge rituali deriva soprattutto da scandali, polemiche e letteratura sensazionalistica.

Perché la sessualità è così importante nell’esoterismo?

Perché molte tradizioni hanno osservato che il desiderio sessuale è una delle forze più potenti della psiche.

Da qui nascono due atteggiamenti opposti:

• reprimerlo e sublimarlo (monachesimo, ascetismo);
• trasformarlo e utilizzarlo (tantra, alcune forme di magia sessuale).

In entrambi i casi il punto centrale non è il sesso in sé.

È il rapporto tra desiderio, coscienza e trasformazione interiore.

Per questo, da un punto di vista simbolico, Kundry nel Parsifal è spesso più interessante di qualsiasi rito sessuale: Wagner mette in scena direttamente il problema fondamentale che molte di queste tradizioni cercano di affrontare, cioè il rapporto tra desiderio, sofferenza e liberazione.

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Sì e no.

Sì, perché molte tradizioni esoteriche hanno effettivamente distinto due orientamenti spirituali diversi.

No, perché la distinzione è spesso molto più complessa e sfumata di quanto lascino intendere le etichette “bianco” e “nero”.

Le origini

L’espressione “via della mano destra” e “via della mano sinistra” deriva originariamente dal Tantra indiano.

Nella letteratura sanscrita:

• Dakṣiṇācāra (“via della destra”) indica pratiche ortodosse, simboliche e conformi alle norme religiose.
• Vāmācāra (“via della sinistra”) indica pratiche trasgressive che possono includere sostanze proibite, simboli sessuali e rottura dei tabù.

Originariamente non significavano semplicemente “bene” e “male”.

In Occidente il significato è cambiato molto.

La Teosofia

Per Helena Petrovna Blavatsky la distinzione è molto netta.

Esiste:

• il sentiero dell’altruismo;
• il sentiero dell’egoismo.

La vera magia riguarda l’evoluzione della coscienza e il servizio all’umanità.

L’occultismo orientato al potere personale, al dominio o alla manipolazione viene spesso descritto come “via della mano sinistra”.

Non perché usi necessariamente rituali diversi.

Ma perché diverso è l’obiettivo.

Rudolf Steiner

Anche Rudolf Steiner parla di forze evolutive e involutive.

Per lui il problema non è il rito.

È l’intenzione.

Lo stesso esercizio può avere esiti molto diversi a seconda della motivazione dell’operatore.

La Golden Dawn

Nella Hermetic Order of the Golden Dawn la distinzione esiste, ma è meno moralistica.

L’accento è posto sull’equilibrio, sulla conoscenza di sé e sull’integrazione delle forze interiori.

Aleister Crowley

Qui le cose si complicano.

Aleister Crowley usa la terminologia della “mano sinistra”, ma in modo molto particolare.

Per lui il vero pericolo non è la trasgressione.

È l’attaccamento dell’ego.

In alcuni testi la “fratellanza nera” è costituita da coloro che rifiutano di superare il proprio io separato.

È una definizione molto diversa da quella popolare.

Jung

Carl Gustav Jung avrebbe probabilmente detto che il problema nasce quando si divide il mondo troppo rigidamente in luce e ombra.

Per Jung il compito non è eliminare l’ombra.

È integrarla.

Da qui la sua diffidenza verso ogni spiritualità che si consideri completamente “bianca”.

Dal punto di vista storico

La realtà è che molti gruppi si sono definiti:

• portatori della luce;
• maghi bianchi;
• iniziati della destra;

accusando gli avversari di essere:

• maghi neri;
• stregoni;
• adepti della sinistra.

Questa dinamica si ritrova continuamente nella storia dell’esoterismo.

Perciò lo storico deve essere prudente.

Dal punto di vista filosofico

Forse la distinzione più utile non è:

magia bianca contro magia nera.

Ma:

uso della conoscenza per il bene comune oppure uso della conoscenza per il rafforzamento esclusivo dell’ego.

Questa è una distinzione che trovi:

• nella Teosofia;
• nel Buddhismo;
• nel neoplatonismo;
• in molte correnti mistiche cristiane;
• persino in alcune scuole esoteriche occidentali.

Un aspetto interessante

Da quello che hai scritto nelle ultime ore, la tua riflessione sulla liberazione dal desiderio, su Kundry e sul “non avere più fame” è molto vicina alla definizione che molte tradizioni darebbero della via della destra.

Non perché sia moralmente superiore.

Ma perché l’attenzione si sposta dal potere personale alla comprensione.

In questo senso, il vero spartiacque potrebbe non essere tra bianco e nero.

Potrebbe essere tra:

accumulare potere

e

acquisire libertà.

Molte tradizioni sostengono che questi due percorsi, dopo un certo punto, divergano radicalmente.